Ты спрашивала шепотом:
“А что потом? А что потом?”
Евгений Евтушенко
Ты говорила шепотом:
“Куда суешь? Ведь жопа там!”
Автор не установлен
1.
Спасение рода в потомстве, диктующее животным их поведение, делается в человеческом обиходе всепроникающей заботой об индивидном противодействии Танатосу [1], которая сплачивает людей в общем порыве к возведению сооружения, защищающего их в каждый момент бытования. Это строение носит название социокультуры. Даже если она не вселяет в нас надежд на посмертное существование и загробное воздаяние, она пичкает нас, наряду с лекарствами, продлевающими жизнь, разнообразными идеологиями, одинаково, несмотря на свою многоликость, расточающими обещания — суррогаты спасения, которое, пусть и не являет собой в этих случаях полноценную сотериологию, вроде религиозной, все же вытесняет нашу постоянную тревогу о неминуемой кончине желанием будущего, не отягощенного негативностью, — лучшего, чем настоящее. Разница между идеологиями и утопиями, подчеркнутая в 1929 г. Карлом Маннгеймом, мнима. Идеологии опрокидывают веру в достижение блага в инобытии (в том числе и в результате апокатастасиса) на мир сего часа, подменяя ее футурологическим знанием, планированием истории (каковая, вообще говоря, пока еще — в присущем ей своенравии — ни разу не покорилась управлению). Знание, которым они обольщают общественное мнение, гипотетично. Они нерасторжимо сопрягают акты мышления с подавляющим его самокритичность воображением. Переход от религиозного предвкушения жизни вечной там и потом к оптимизации положения дел здесь и сейчас падает на эпоху Возрождения, будучи, вероятно, впервые маркированным в “Речи о достоинстве человека” (1486), в которой Джованни Пико делла Мирандола объявил Адама малым богом, коему Творец вручил власть над своим планетарным созданием. Как бы впоследствии ни обнаруживали идеологии подтачивающую их ущербность по сравнению с верой, недолговечность своих реализаций в непредсказуемом историческом времени, сменность, они одна за другой принимаются в повальном ослеплении носителями социокультуры, коль скоро выражают собой ее целительное существо и, значит, ту идентичность, что завоевал себе человек в конфронтации с природой.
Если беспокойство животных о передаче жизни следующему поколению ограничивает их действия в основном инстинктами, получаемыми, соответственно, по наследству, то человек добавляет сюда воображение, в котором он переиначивает и себя, и обстановку, в какой находится. Вообразить изнутри социокультуры ее финализм нельзя по той простой причине, что она подчинена как раз целеустановке на стирание конечности своих зиждителей и поборников, на утешение своих господ и кнехтов перед лицом смерти. Имагинация, занявшая место инстинктов, не упраздняема, как и они, будучи эквивалентом анималистического в человеческом общежитии. Мы не в состоянии вообразить полное отсутствие воображения. Тем не менее интуиция подсказывает человеку, что его символический порядок в целом не прочен. Воображение не допускает отмены, но поддается — в силу того что с ним конкурирует более надежное, чем оно, чувственное восприятие — опознанию в качестве шаткой мыслительной конструкции, не имеющей под собой естественного фундамента. От ранней — мифогенной — стадии до Новейшего времени социокультура ставит себя в мыслительном эксперименте на последнюю границу своего развития, испытывает себя на прочность. Победителем в этой катастрофической пробе оказывается, однако, воображение, опирающееся на argumentum primarum, демонстрирующее свою неистребимость даже в самой неблагоприятной для себя ситуации. Пусть старшие боги гибнут, как в нордическом пророчестве о Ragna rök, их место достанется сыновьям Одина и Тора; пусть грянут апокалиптические бедствия, ничто не сможет помешать в “Откровении” Иоанна Агнцу воссесть на трон; пусть наступает период, в котором власть захватывает “post-historic man”, чей приход знаменует собой “триумф смерти” [2], для диагностировавшего это положение дел вместе с рядом других мыслителей позднего авангарда Льюиса Мамфорда история непременно даст на своем конечном витке всеединство “мировой культуры”, поднявшейся до гегелевского “самосознания”[3].
Идеологии исчерпают себя не по Карлу Марксу, не тогда, когда трудящийся перестанет быть отчужденным от производимого им продукта и тонущим в фантазии, и не по Жаку Деррида, не в деконструкции, не говорящей им ни “да”, ни “нет”, дабы взять умственную паузу, предпринять epoché и не плодить новые головные программы, а вместе с истощением самой социокультуры, чем дальше, тем больше расходующей свои трансформационные возможности. И Марксова коммунистическая утопия, и деконструкция — все еще порождения социокультуры, поскольку они суть орудия спасения — ее инструменты, с помощью которых ликвидируется недостаточность, какой страдает изготовляющий материальные ценности для рынка и скорее исторически ситуативно, нежели беспредпосылочно и ультимативно мыслящий человек. Никто не может шагнуть за край социокультурной истории, пока она действует. Но нет сомнения в том, что питающая ее сотериология развертывается вовсе не по восходящей линии, как показывает упадок религиозного спасения, дегенерирующего в идеологиях и тем более в напрасных попытках добиться деидеологизации человека после того, как тот, все более удаляясь от Бога, принялся терять доверие и к себе. В своем социоисторическом бытовании культура и без чьей-либо на то санкции удостоверяет нас в том, что она — в той мере, в какой ее запустил в действие фантазм, — бренна. Похоже, что сейчас это свидетельство стало непреложным. Мы попали в тупик, из которого не видно выхода.
Не ведающее дальнейшего пути социокультурное время изъявляет себя прежде всего в повороте от критики идеологий к идейному обнищанию: сегодняшняя интеллектуальная активность недвусмысленно выдает свою неспособность выработать такие модели будущего, которые имели бы в виду, как это бывало прежде, новое начало истории, поступательное движение Духа. Впереди маячит то, что уже подвергалось опробованию и выдохлось, или то, чем жив сегодняшний день, рассчитывающий монотонно продлить себя в “дурной бесконечности”.
Порыв к революционному низложению могущества банковского капитала и больших индустриальных компаний, придя в нашу современность из прошлых веков и утратив в реставрационном изводе оригинальность, переродился в ритуальный перформанс, не более чем лишь разыгрывающий социально-политический переворот в не нацеленных на захват власти беспорядках, устраиваемых выступлениями антиглобалистов, или в карнавально-протестной разбивке в центре Нью-Йорка палаточного городка участниками недолговечного движения “Occupy Wall Street” (2011–2012) [4]. Подлинной реорганизацией общества сулили стать народные восстания, совершившиеся во время “Арабской весны” (декабрь 2010–2012) в еще стойко религиозном мусульманском мире, но все без исключения эти повторы западных революций оказались обреченными на поражение, на уступку своих завоеваний авторитарному правлению. Знаменательно, что безуспешное возмущение застоявшимися обстоятельствами поднялось и в США, и на Ближнем Востоке, а также в России, где в 2011–2012 гг. проходили многотысячные митинги против путинского режима, практически в одно и то же время. Нежелание добиваться государственного руководства обществом было определяющим для открывшей нынешний историко-культурный период революции 1968 г. Спустя более чем четыре десятилетия после нее, эпоха, вступившая в заключительный отрезок своего развития, попыталась воспротивиться старению и вновь сделаться революционной, но, как и прежде, в самом своем начале, не реализовав этого намерения. “Захвати Уолл Стрит”, “Арабская весна”, “Болотная площадь” не смогли преодолеть инерцию, заданную социокультуре в ее современном варианте, компенсировать наметившуюся в ее первых тактах нехватку в соревновании с великими евроамериканскими революциями XVII–XX веков.
Стоит социально-политическому потрясению утвердить свою победоносность, как в случае киевского Майдана незалежности (2013–2014), тут же отыскиваются силы на подавление ставшего самодеятельным общества — если не внутри него, то в приграничной с Украиной России, пошедшей (как будто бессмысленной, но на самом деле закономерной) войной на соседа. Владимира Путина, незадачливого стратега, опростоволосившегося в своих выкладках в завязке украинской кампании, менее всего следует считать титанической личностью. Если он и влиятелен, сделавшись образцом для целой шеренги теперешних консервативных властолюбцев — Реджипа Тайипа Эрдогана, Виктора Орбана, Роберта Фицо, Дональда Трампа или Си Цзиньпина, упразднившего ротацию партийной верхушки в Китае, то потому лишь, что выражает собой веяния времени, выполняет историческую миссию — негласное поручение диахронической системы, которая в неотвратимой тяге к самосохранению отказывается быть разомкнутой в пока еще неведомое завтра. С другой стороны, впрочем, и свержение Виктора Януковича милыми моему сердцу наследниками анархистской вольницы из Гуляй-Поля ориентировало Украину вовсе не на небывалое, а как раз напротив — на бывалое, предвещая стране вхождение в ряд традиционных либеральных демократий. Майдан незалежности (как и остальные народные волнения на окраинах распавшейся Советской империи) был революцией вдогонку за привлекательным прошлым, а не ставкой на опережение настоящего.
Подобно тому как изнемог в нашей современности революционный дух, пошли прахом и ее радикальные контрреволюционные поползновения. Покушение банковского капитала и промышленного производства на глобальную правомочность поверх государственных рубежей (гасящее вспышки низовой инициативы, но, как и они, в своей сущности, антиэтатическое) потерпело провал поначалу в пору мирового финансового кризиса, разразившегося в 2008 г., а затем во время пандемии, расторгшей налаженные связи между поставщиками сырья и полуфабрикатов и индустриальными заказчиками. Вместо того, чтобы возобновиться по окончании пандемии, глобалистская экономика принялась свертывать свой проект, предпочтя дальним производственным взаимодействиям ближайшие, по преимуществу затворенные в границах отдельных стран.
Классические революции представляли собой борьбу за генезис, в которой династическим верхам общества противостояли народные полчища, солидаризующиеся в требовании признания своих прав на власть как более представительные для нации, чем аристократия, то есть по тому же, что и нобилитет, родовому признаку [5]. Схватка за первородство завершается поражением обеих сторон, выходом на историческую сцену элит, члены которых добились высокого положения не по происхождению, а по личным заслугам (Leistungseliten), трансформацией статусного общества, еще подразумеваемого восстанием самодержавного демоса (“Wir sind das Volk!”), в ролевое, новым социогенезом, решительной перекройкой публичной жизни. Послужившие введением в нашу эпоху волнения 1968 г. и их ближайшие отзвуки были нацелены не на воздвижение иной, чем ранее, социальной иерархии (в которой господство аристократии сменилось бы народоправством, а то отдало бы свою позицию ситуативным политическим элитам), а на деиерархизацию общества, на уравнивание в достоинствах и привилегиях большинства нации и разного рода меньшинств, женщин и мужчин, молодежи и старшего поколения. Эта революция не хотела стать огосударствленной, потому что ставила себе задачей ликвидировать зависимости внутри общества, понятые как более косные, неподатливые для переделки, нежели его подчиненность централизованной власти. Спланированное таким способом иное рождение социальной действительности исключало в ней возможность еще одного генезиса, обязательным условием которого является переход власти от наследственной элиты к народной массе и от той к новой, не династической элите, открывающей возможность, как учит социологическая теория Вильфредо Парето (1916), для эволюционного замещения старых правящих групп конкурентными. 1968 год означал преобразование революций, перспективирующих общество, в такое его потрясение, в котором оно лишилось отчетливого — на фоне исторического опыта — горизонта ожиданий, ставших неопределенными. Деррида одним из первых уловил это умственное настроение в “Грамматологии” (1967), опустошив в ней генезис как таковой, данный нам якобы всегда в своем отсутствии, и выстроив модель такой истории, в которой окончательные решения откладываются на вечное “потом”, то есть никогда не принимаются.
Погруженный в идейную выморочность сегодняшний день восполняет бедность воображения апелляцией государства к обществу, которому вместо образов будущего предлагается держать наготове в памяти свой биологический исток, сплотиться в едином для всех своих участников происхождении. Исчезновение идеологий и их критики компенсируется стилизацией под совершавшиеся народом революции (и сопровождается паразитированием политических движений, вроде “Альтернативы для Германии”, на всегдашнем низовом недовольстве истеблишментом). У “Захвати Уолл Стрит”, с одной стороны, и у “America first” Трампа или у “Своих не бросаем” в путинской России — с другой, одни и те же корни. Их нужно искать в постисторическом социальном эксперименте, сформировавшем в 1960–1970-х наш символический порядок, который в стремлении отмежевать себя от тоталитаризма с его предсмертным торжеством идеологий, постаравшихся, агонизируя, бессрочно закрепить себя в утопическом хронотопе (бесклассовом ли, расовом ли), задался целью стереть общественные дифференциации и впал тем самым в энтропийное состояние. Благими намерениями была вымощена непроезжая дорога.
2.
Социальное неравенство возникает из того, что общество разновременно, что в нем есть диахронически продвинутые группы, занятые организацией будущего (религиозного, хозяйственного, политического) и извлекающие из своего эксклюзивного относительно современности положения всяческие (прежде всего начальственные) преимущества, на которые не могут притязать те, кто, отставая от этого авангарда, вынуждены подчиняться его руководству. Амплуа господ и кнехтов добываются не в гегелевской схватке не на жизнь, а на смерть, а скорее в мирном соперничестве, разыгрывающемся между предвидением становления и видением наличного здесь и сейчас (что было осознано Ветхим Заветом, в котором народ историчен в той мере, в какой плодит пророков). В чаемом снятии квантитативных (большинство vs миноритарии), половых и возрастных различий в обществе постисторизм (предсказанный Мамфордом, но далеко не во всем отвечавший его предположениям) зашел по ту сторону любых границ, как это стало ясным Мишелю Фуко, обсуждавшему складывающуюся трансгрессивную ситуацию в статье “Мышление извне” (1966), и Жану Бодрийяру, посвятившему ей книгу “Фатальные стратегии” (1983). Нахождение позади предела, положенного всему в социокультуре обычному (там, где нет более человека, субъекта, автора, однонаправленности времени и многого другого), породило крайне дерзкую ментальность, зиждущуюся на концептуализации третьего данного за чертой оппозиций, без которых одна идея не могла бы водворяться на место другой, утверждать себя в отрицании противоположного ей (ризому Жиля Делёза и Феликса Гваттари нельзя считать ни ориентированной, ни не ориентированной в пространстве-времени; симулякры Бодрийяра ни реальны, ни ирреальны; деконструкция Деррида не разрушает, но и не реставрирует прошлое и т. п.). Постисторическое мышление, инициировавшее нынешнюю эпоху, ввело в оборот идеи, которые не поддаются фальсифицированию, потому что овнутривают свое отрицание (перед нами ни то, ни другое), бывшее внешним в отменяемых ими бинарных противопоставлениях [6]. Мы не в праве сказать, что нелинейных конфигураций, притворств или осторожной нерешительности в том, как обходиться с традиционными ценностями, вовсе не бывает в заводе. Но если мы пользуемся только такого рода концептами, абсолютизируя их, мы впадаем в безальтернативность — увязаем в западне, из которой нам не высвободиться. Ведь выбор между двумя полюсами сменился их одинаковым неприятием. Как идеологии, так и их критика уступили свои позиции идеям, равно не ложным, коль скоро в эмпирическом плане они находят референтное соответствие, и не истинным, раз применительно к ним не отыскивается такой логический пункт, с которого можно было бы представить себе их опровержение, их проверку на общезначимую релевантность.
Развитие того социокультурного ансамбля, который сложился и пустился в варьирование в последние три-четыре десятилетия прошлого века, закономерно вело его от постисторизма к сосредоточению на текущем моменте, от выдвижения идей, предотвращающих какую бы то ни было конкуренцию с собой, к их отсутствию, искупленному подчеркнутым присутствием их бывшего хозяина. Он легитимировал свою безыдейность в компрометациях теоретизирования, ставших модными в 1990-х; в выдвижении на передний план исследовательского внимания эмоций с тем, чтобы сделать их обусловливающими когнитивные процессы [7]; в сведении ценности научных открытий к маркетингу — к умению лабораторий выбрасывать свою продукцию на рынок [8]; в предоставлении главного места в социокультуре перформансу в ущерб головной работе ее создателей (исполнительские искусства и впрямь заслонили собой оригинальное авторское творчество). Капитализм как absentia-in-praesentia, как театрализованное зрелище навязываемых им потребителю товаров, изображенный Ги Дебором в “Обществе спектакля” (1967), перевоплотился в труде Люка Болтански и Эв Кьяпелло “Новый дух капитализма” (1999) в сетевой с наемными менеджерами во главе, множащими свои деловые контакты, — в пластичную систему самоконтроля, равную себе в каждое мгновение существования. Сеть может нарастать, убывать или рваться, но ее ячеистое строение всегда будет одним и тем же, она современна навсегда. Шестидесятнический феминизм, требовавший паритета женщин и мужчин, был ревизован в книге Джудит Батлер “Gender Trouble” (1990), в которой предпочтение было отдано не анатомической половой принадлежности, а свободному выбору сексуальной ориентации, не зависимому от “метафизики субстанции”, предпринимаемому субъектом в явочном порядке. Новое в презентистской интерпретации не ново, оно уже было в ходу в облике профанного; оно вовсе не выталкивает из обращения старое, а лишь перенимает у того сакральную ауру (Борис Гройс, “О новом”, 1992). Сгинувший было в дни “бури и натиска” постисторизма субъект вновь оживает у Славоя Жижека, не становясь, однако, репрезентантом чего бы то ни было (“большой Другой” навсегда потерян [9]), являя собой чистый — содержательно пустой — “акт”, horror vacui [10]. Устремленное к обобщению текущего опыта оценивание презентизма колеблется в не слишком широком диапазоне, границы которого отмечены безоглядной апологией настоящего — времени, как считают ее проводники, события, эпифании, шока, полной очевидности [11] — с одной стороны, а с другой — меланхолической констатацией того факта, что мы в данный момент утратили будущее (навсегда или нет — неясно), и перебиранием тех опций, какие у нас еще есть [12]. Пандемия со всей неумолимостью изобличила ненадежность жизни настоящим.
Когда презентизм отваживался на визионерство, его пророчества сбывались с точностью до наоборот, как это разительно демонстрирует сделавшийся притчей во языцех “Конец истории…” (1992) Фрэнсиса Фукуямы, который бездумно перенес в вечность происходившее на его глазах поражение советского тоталитаризма. Вместо сплошного триумфа либеральных демократий, предсказанного Фукуямой, мы наблюдаем сейчас победительное шествие впрямую оппонирующего им авторитаризма, испытывающего тоску по тотально мобилизованному обществу. Но и прогнозы предшествовавшего зарождению презентизма поколения мыслителей не выдержали проверки на точность. Возражая своему ученику, Фукуяме, Сэмюэл Хантингтон набросал в “Столкновении цивилизаций” (1993, 1996) картину такого грядущего, в котором вооруженные конфликты, подобно тому, как происходило ранее, будут обусловлены конфессиональным несходством противоборствующих лагерей. Перед нами не что иное, как критика смертоносной истории, отвечающая умонастроениям тех, кто мечтал очутиться за ее порогом, фрустрационная версия их пафоса. В действительности в теперешних войнах в схватке встречаются друг с другом приверженцы и противники либеральных ценностей (таково украинское сопротивление русскому империализму) или обездоленные и виновники их плачевного положения (таков мотив террористической атаки палестинцев на Израиль, объяснение которой не означает оправдания ее звериной жестокости). Принадлежность сражающихся сторон к разным типам духовной культуры ныне спутана, как, например, в случае ликвидации “Исламского государства” (в 2017–2019 гг.), в которой наряду с западными странами и Россией участвовали также курды, такие же мусульмане-сунниты, что и подданные халифата, объявленного Абу Бакром аль-Багдади. Разгорающиеся в самые последние годы войны имеют внутренний характер (к примеру, в Ливии, Судане, Мьянме) или являют собой некое подобие гражданских, когда вызываются конфронтацией соседей, составлявших до того конгломерат (украинцы и великороссы, палестинцы из сектора Газа и евреи) и возрождающих его в немирной форме, каковая усугубляет дезинтеграцию. Ослабленная версия гражданской войны — расколы обществ на не готовые заключать компромисс партии (лучший, но не единственный пример — США) и беспорядки, устраиваемые меньшинствами с иностранными корнями (Франция).
Энтропия, которую невольно предвещали замыслы по перестройке общества, вынашивавшиеся шестидесятниками ХХ столетия, обратилась из causa finalis в causa efficiens — в побудительную силу последующей интеллектуальной деятельности. Рост неупорядоченности в мыследействиях выражает себя в первую очередь в схождении взаимоисключающих начал. Культ коллективной памяти утверждается сейчас не только авторитарными режимами, пытающимися увековечить себя за счет отбрасывания подданных к не иссякнувшему истоку их единства, но и либерально демократической мыслью с той, впрочем, разницей, что в первом случае в соображение берется героическое прошлое наций, тогда как во втором — их покрытое позором падение, давшее Холокост, сталинские концлагеря, колонизаторские преступления против человечности, которые совершил “Old White Man”. Слабая различимость разнородного в политике вылилась в смешение задач, которые ставят себе правые, центристские и левые партии. Протест против признанных средств информации, поднятый когда-то немецким студенческим движением, которое ополчилось на издательский концерн Акселя Шпрингера, перешел ныне в вéдение склонной к шовинизму “Альтернативы для Германии”. Глава фашистской партии “Братья Италии” Джорджа Мелони, завоевав на выборах пост премьер-министра, вовсе не вовлекла страну, как того можно было ожидать, в узко национальную конфронтацию с Европейским Сообществом. Этот же сдвиг справа в сторону центристской политики претерпел “Национальный фронт” во Франции после того, как его лидером стала Марин Ле Пен. Новоявленный “Союз Сары Вагенкнехт”, отколовшийся от партии “Левые” (если разное сближается, то и единое должно быть расподобленным), сочетает социалистическую хозяйственную программу с одобрением имперского путинизма. Анархистское недоверие, какое президент Аргентины Хавьер Милей выказывает государственным институциям, имеет целью обеспечить максимальную свободу капитализму (идеал которого, как мы хорошо знаем, — контроль рынка сбыта монополиями).
Техническим средством для воцарения хаоса стали социальные сети и мессенджеры в Интернете. Всяк получил право высказать свое мнение, что влечет за собой преобладание великого множества персональных ценностных точек зрения над обоснованными помимо субъективного волеизъявления суждениями, разделяемыми ввиду более или менее объективного характера своих доводов многими и потому завоевывающими авторитетность. Сотканная из необозримого числа взаимоотрицающих толков компьютерная докса (вульгарная наследница ризом, симулякров и отсроченных вердиктов) не может быть подвергнута критике доказательным образом, потому что сама неотразимо бездоказательна, отстаивает принцип неаргументированного речеведения. Тогда как добившиеся авторитетности утверждения открыты для пересмотра их мотивировок (ибо любой довод, претендующий на онтологическую адекватность, недостаточен постольку, поскольку — согласимся с Мартином Хайдеггером — неизвестно, чем обосновано бытие), для борьбы за права разума, для замещения новыми положениями, царство теперешней доксы, в котором нет и не может быть примиряющей сразу многих доминантной истины, соответственно этому, не дает повода для зарождения в нем интереса к преодолению конечности, к иному, чем имевшее место, началу. Несдержанная агрессивность блогеров, моббинг, курсирующие в интернете анонимные угрозы политикам и просто сколько-нибудь публичным лицам, хакерские атаки на приватные данные — результат распада авторитетности, сдерживавшей интерперсональные конфликты. Если каждый — авторитет для себя самого, то желающий того же Другой подлежит уничтожению. Мечтавший на заре нашей замкнувшейся в порочном круге эпохи о совмещении “неформальных, личных, не гласных мнений” с “формальными, институционально авторизированными” Юрген Хабермас [13] не догадался, какую разрушительно-демоническую энергию он собирается выпустить на свет Божий.
3.
Заявившая о себе в 1910–1920-х авангардистская ментальность со всеми ее дальнейшими трансформами (включая сюда и ее превращение в тоталитарный символический порядок) жаждала быть не просто одним из этапов социокультурного становления, а новым началом человеческой истории в целом. Отказ от этого задания и его конструктивное преодоление поместили социокультуру в постисторический хронотоп, существующий словно бы после завершения всех предпринятых ранее усилий по достижению некоей конечной цели. Постисторизм конституировался в виде текучей реальности, в которой были затемнены как исходные, так и итоговые пункты любых процессов (и, стало быть, проходимы прочие границы, являющие собой следствие того, что мышление потеряло бы самоопределенность, если бы не маркировало начала и концы своих операций). Обе диахронические системы можно рассматривать как образующие такой мегапериод, в котором развитие социокультуры опробовало свои экстремальные возможности, строго исключающие друг друга в разнонаправленном развязывании одной и той же проблемы — как удариться в бегство от эпохальной истории. Иных, чем эти две, альтернатив у истории нет, что и означает ее необратимое истощение. Она очутилась на краю пропасти, исчерпав два способа не быть самой собой — стать либо другой, чем была, либо совсем не бывшей. Пусть мы не способны вообразить себе закат нашей созидательности, наших мероприятий по нейтрализации Танатоса, у них есть своя, открывающаяся ретроспективно-аналитическому умственному взгляду, логика, каковая состоит в том, что они, никогда не осуществляясь на деле, вытягиваются в цепочку все новых и новых равнозначных инициатив, которые требуют в своем общем несовершенстве альтернативных им вкупе решений, подводящих заключительную черту под эпохальной историей, финализирующих социокультуру.
Всякая диахроническая формация, будучи составной частью фазовых мировоззренческих изменений, коррелирует с ними в том, что и сама становится внутренне поэтапной. Шагнув от постисторизма к презентизму, обозначившемуся со всей отчетливостью в последнюю декаду ХХ века, наша эпоха вступила затем в третью стадию своего движения, которую мы сейчас и переживаем, в полосу катагенеза, одряхления системы. Нужно учитывать, однако, что предшествующие начинания никогда не изживаются в одночасье, сосуществуя с инновациями в “единовременности разновременного” (Райнхарт Козеллек), и что диахронические системы могут быть взяты в рассмотрение, несмотря на присущую им интростадиальность, в качестве единоцелостных, имеющих инвариантное смысловое ядро (каковым стало в дни сии угасание историзма в разных своих проявлениях). Придя к эпилогу, состарившись, наше время либо замедляет свой бег в топтании на месте (что дезавуирует презентистский kairós), либо преобразуется из поступательного в пытающееся течь вспять.
Приостановка социокультурной динамики запечатлела себя в психической реальности в резком возрастании — по сравнению с предыдущими годами — случаев депрессии, сгорания на работе (burn-out) и посттравматического стрессового расстройства — болезненных знамений времени, таких же, какой когда-то, на сломе XIX и ХХ веков, была истерия. Не будем заносчиво упускать из внимания того, что выглядит мелочью: мода отреагировала на ретардацию, позволив мужчинам ходить небритыми, задерживая их в ближайшем прошлом, а не в том отдаленном, на которое указывала бы окладистая патриархальная борода. У заминки есть свое лицо. Быт, и по своей природе застойный, получает дополнительные стимулы к тому, чтобы воспитать в нас терпеливость: зарядка батарей в электромобилях длится куда дольше, чем наполнение баков бензином. Национально значимые стройки затягиваются в проволочках. Вот немецкие примеры: сдача в эксплуатацию Эльбской филармонии в Гамбурге сдвинулось с 2010 на 2017 г.; аэропорт Берлин-Бранденбург должен был быть готов в 2011 г., но стал функционирующей воздушной гаванью только через 14 лет после закладки, в 2020 г.; грандиозный подземный вокзал в Штутгарте все еще не завершен, хотя его открытие ожидалось уже 8 лет тому назад. Кризис строительной индустрии в Китае — явление из того же ряда, что и затруднения с возведением в срок сооружений в Германии. Ограничения, наложенные в пору пандемии на поведение отдельных лиц и на производство-потребление, придали снижению темпа жизни мировой размах. Еще одна манифестация затормаживания, которому подвергается развертывание социокультурной активности, — господство в правотворчестве запретительства (то есть пустого замещения одного другим). В России табуирование обрело оргиастический характер, подавив в зародыше всякую самодеятельность гражданского общества. Если Запад и отстает от России по части запретов, то потому только, что проводит их не сверху во всей их строгости — оттуда, откуда отступничество от них квалифицируется как преступление, а снизу, из социальной гущи, учреждающей “cancel culture” и тем самым присваивающей себе право быть неформальной судебной инстанцией, которая карает тех, кто не соблюдает “political correctness”, экскоммуницированием из публичного пространства. Смерть теории, провозглашенная в 1990-х как требование, предъявляемое к гуманитарному научному мышлению, сделалась в нем, в индикаторе исторической неугомонности себя постигающего человека, унылой константной реальностью. Старые теории в лингвистике, литературоведении-искусствознании, психологии, социологии и прочих гуманитарных дисциплинах вышли из употребления, а новых, перетряхивающих познавательные парадигмы, нет в помине. Наше самопонимание застопорилось в мертвой точке [14].
В социополитической сфере застойность нашла отклик в усилении так называемых “идентитарных” тенденций (“Новые правые” во Франции, “рейхсбюргеры” и “Пегида” в Германии, “трампизм” в США и т. п.). Защита идентичности любыми средствами (вплоть до вооруженного сопротивления властям у “рейхсбюргеров” и насильственного захвата резиденции Конгресса США, Капитолия, “трампистами”) подразумевает фиаско кантовского трансцендентального субъекта, конституирующегося в соотношении с другими лицами, и подстановку взамен его такой самости, которая делает все возможное, чтобы не допустить внутренней переходности, чтобы не вобрать в себя инаковость (обычно олицетворенную мигрантами). Для “идентитарной” политики есть только такое будущее, какое уже было. Фукуяма усмотрел в ней — на этот раз вполне справедливо — “мутацию” гегелевской идеи универсального признания человека другим человеком (которых объединяет thymos) в установку на сражение за достоинство, ведущееся отдельными группами, и оценил это положение дел как опасное для общества в целом [15]. В сущности, “идентитарные” движения переворачивают тот сценарий, какой наметил в “Состоянии постмодерна” (1979) Жан-Франсуа Лиотар, ратовавший за признание обществом гетероморфных в нем образований — малых субколлективов с их частнозначимыми мифологиями. Социум в этом плюралистическом проекте обязывался пойти навстречу своим пестрым подмножествам. Отстаивание самотождественности на партийный лад, напротив, возносит группу над обществом, скомпонованным из разнородных слагаемых, домогаясь от него одобрения своего притязания как исключительного. “Идентитарная” политика тоталитарна в миниатюре — она призывает к консервативной революции, не способной (в отличие от той, что случилась в Европе в 1920–1930-х) вовлечь в себя все (многонациональное) население в той или иной западной стране. Фукуяма резонно отметил, что борьба за признание, которой ранее характеризовались левые, стала в современной обстановке достоянием правых. Но было бы неверно довольствоваться лишь констатацией озеркаливания вольнолюбивого начала эпохи в ее кабальном эпилоге. В условиях энтропийной непоследовательности “идентитарными” по своему существу были и эмансипаторные забастовки школьников и студентов под названием “Fridays for Future”, побуждавшие старшее поколение вернуть молодежи отнятое у нее будущее (показательно, что застрельщица этого движения Грета Тунберг заняла ныне антисемитскую позицию, словно бы в память о той консервативной революции, что произошла когда-то в Германии и резонировала в других частях Западной Европы).
Подъем “идентитарной” политики с ее упором на status quo ante на государственный уровень (в путинской России, в Индии Нарендры Моди или в США в годы президентства Дональда Трампа) говорит о том, что стремящаяся к стазису социальность узурпирует индивидное, притворяясь им (абсолютизируя “особые пути” национального развития). Homo historicus — прежде всего индивид, личность, так или иначе противоречащая социостазу и таким образом воплощающая собой не sensus communis, a sensus universalis — родовое в нас, наш историзм, общую людям тягу превзойти природную эволюцию. Власть в культурной истории принадлежит индивиду постольку, поскольку только он и антропологичен, сосредоточивая в себе силу истории, целеполагающую род. Гегемония социальности, предпочитающей стабильность динамике, — антиисторическое владычество подыменщика, даже если оно и добывается на всенародных выборах (народ тоже может быть самозванцем, собственно, только он и бывает им, забирая власть, которая полагается не ему, а индивиду).
Фиксация на идентичности предрасположена к тому, чтобы сращивать простои со вторым из вошедших в силу стилей жизни и мышления — регрессивным. Эта смесь легла в основание тех автократий, в которых фетишизацию местного своеобразия дополнила реставрационная политика, занятая восстановлением рухнувшего прошлого. В России оно было имперским и мессианистски-коминтерновским и явилось заново в обличье вторжения в Украину и в уже до того ставшей ощутимой конфронтации с Западом. В Турции Эрдогана та же самая тенденция направила страну в докемалистские времена. Возрождение в путинской России тоталитарно-милитаристского режима было запрограммировано неудачей его преодоления, которую потерпели горбачевская “перестройка”, затронувшая прежде всего нравственно-политический жизненный уклад, и experimentum crucis, проведенный в области экономики при Борисе Ельцине. Народным ответом на обе эти реформы стала всеохватная криминализация общества. Девиантность — один из видов регресса [16], коль скоро правовая норма, которую она расстраивает, утверждает себя в качестве прогрессивной относительно некоего естественного состояния человека (пусть скорее вымышленного, нежели и впрямь бывшего). Преступное сопротивление избыванию устарелого плавно переросло в возвращение к тому, что оказалось до конца не превозмогаемым. Предупредившая это попятное движение противоправность была с логической неотвратимостью подхвачена неототалитаризмом. По наследству криминогенный, он не мог не быть деструктивным, поддерживал ли он западные партии, подтачивающие европейское единство, подвергал ли репрессиям внегосударственную организационную активность граждан. Неототалитаризм террористичен, как и тоталитарное правление классического образца, но лишен в отличие от него созидательного визионерства. Не приходится сомневаться в том, что “управляемая демократия” уже исчерпывает отведенный ей историей срок (выдумывая себе это определение, путинизм не стал скрывать, что зиждется на манипулировании общественными настроениями). Власть в сегодняшней России не только симптом эпохального эндшпиля, но и затянувшийся в застойной современности способ правления, которое пошло на закат. Достигшая синильного состояния “управляемая демократия” уравнялась с заключительными периодами сталинизма и постсталинизма, в которых этим режимам не удалось реализовать свои долгосрочные планы (“вождь народов” не выиграл Корейскую войну и не успел осуществить вторую после 1937 г. большую чистку; бесперспективное вторжение в Афганистан положило конец надеждам Леонида Брежнева на “разрядку напряженности” в мире, увенчавшимся было в 1975 г. заключением Хельсинского соглашения). Дряхлея, государственные системы, как и пожилые люди, попадают в цейтнот. Чем бы ни закончились боевые действия в Украине, ясно, что Россия не прирастет “Новороссией”, как того хотелось Путину. В завершение одного из циклов своего бытования, государство парализовало поднимающую престиж страны духовную культуру, выталкивая ее носителей в зарубежное изгнание, запрещая книги, преследуя “иноагентов”, попросту говоря, тех, кто мыслит по-своему. Страна впала в нетворческое прозябание.
В беспримесной форме сдача позиций, занятых наступательной социокультурой, являет себя в той уступке до сих пор нараставших производительных возможностей и потребительской жажды, какую человек современности делает природе в виду надвигающихся драматических изменений климата. Есть что-то необъяснимо мистическое в угодливости природы, уже и раньше бросавшейся навстречу назревавшим в духовной культуре сдвигам (достаточно вспомнить Лиссабонское землетрясение (1755), которое дало повод Вольтеру в просвещенческом скепсисе испортить репутацию лейбницевского барочного идеала “всемирной гармонии”). В прекращении безудержной эксплуатации естественной среды не было бы ничего худого, если бы оно не подразумевало обрыва истории, по ходу которой человек все более и все решительнее удалялся (вопреки руссоизму и сходным с ним мыслительным построениям) от предзаданного нам натурального расклада вещей. Взывая к сокращению промышленного роста и ограничивая консюмеризм, с одной стороны, экологическая доктрина, с другой, — настаивает на том, чтобы технические нововведения обладали свойством долгосрочности (“Nаchhaltigkeit”), и упраздняет тем самым горизонт цивилизационных ожиданий. Обрекая себя на аскезу, прислушивающиеся к требованиям экологических партий выворачивают наизнанку смысл религиозного воздержания, нацеленного на обретение воздаяния в инобытии. Вегетарианцы и веганы теперешнего пошиба простились с трансцендентным, поставив на имманентное — на продление земной жизни, данной им от природы, которую они хотят сберечь, как и самих себя. Сотериологический пафос не покинул социокультуру, однако же редуцировался в ней так, что она довольствовалась растягиванием нашего пребывания в мире и восстановлением разрушенной ею окружающей среды. Влиятельность “зеленых” прибывает на фоне убывания церковного авторитета (скомпрометированного в католицизме сексуальным непотребством клира, а в Русской православной церкви нехристианским одобрением братоубийственной войны). Чем отчаяннее ислам силится не поддаться на секуляризацию мирового сообщества, тем более он агрессивен одновременно экстра- и интровертно, не щадя в джихадистском терроре ни чужих, ни своих — самих фанатиков насилия. В условиях кризиса веры спасение в другой, чем сия, реальности (под “новым небом”, на “новой земле”, как бы такое трансцендирование ни толковалось — религиозно или светски) превратилось в ремонт (например, в замену неэкономичных отопительных систем) того, что уже и еще есть, обеспечивающий нам и нашему окружению длительность, но отнюдь не избавление от ига Танатоса (в медицинской практике этой починке соответствует биодизайн — исправление генных программ, угрожающих их обладателям тяжкими заболеваниями). В преддверии распада социокультура более заботится о выживании, нежели раздает посулы.
Упадок религии возмещается разными способами: не в одном лишь культе природы, но и в особенно распространившихся в условиях пандемии теориях заговора — в посюсторонней вере, то есть в подозрительности (так, участники движения “QAnon” убеждены, что сильные мира сего заточают в подземные узилища детей, из тел которых добывается “эликсир жизни”). Конспирологическое мышление лжепоступательно: оно старается затмить официально утвердившееся знание, отбрасывая на деле своих адептов к средневековой охоте на ведьм и патериковой борьбе с кознями дьявола, и даже еще дальше в глубь веков — к анимистическим верованиям. Story господствует здесь над history, фикционально-фиктивные россказни вступают в схватку с институционализированной властью. Выказанное нашим эпохальным сознанием при его возникновении пренебрежение эйдологией, принесенной Жилем Делёзом (“Логика смысла”, 1969) в жертву тому, что лежит на поверхности, обернулось сейчас возобновлением гносеологического интереса к скрытому от глаз, принявшего уродливый образ, ставшего мертворождением платонизма. Но и помимо теорий заговора (который плетется то ли “вашингтонским обкомом”, то ли Биллом Гейтсом, возжелавшим установить контроль над человечеством, то ли вообще любой элитой, коль скоро масса не терпима к выскочкам), произвол, чинимый вынырнувшим из постисторического небытия субъектом, возобладал над жаждой истины, пусть оспариваемой и невечной, однако все же потому и будящей контроверзы, что принимается за существующую и достижимую.
Мистификации разного рода (которым поставляют инженерное обеспечение социальные сети, FakeApp и искусственный интеллект) заполонили коммуникативное пространство в качестве все той же извращенной ноуменальности, что составляет базис конспирологии. Обман отнимает у наблюдаемой реальности право верифицировать наши суждения о ней и подменяет ее сугубо мыслительными конструкциями, выдаваемыми за сущность обстоятельств, с которыми имеют дело вводимые в заблуждение. Если теории заговора компенсируют увядание религии, то фальшивки захватывают вакантное место, образовавшееся в результате кончины идеологий (и по этой причине так часто пускаются в оборот политическими лидерами, вроде Трампа или Путина, которого Владимир Сорокин заставил в романе “Доктор Гарин” (2020) без устали твердить одну и те же фразу: “Это не я”). Мистификации и fake news рассчитаны, как и идеологии, на подавление самостоятельности индивидуальных сознаний, соблазненных ложью и целеполагаемых ею. Вместе с тем фальшивки, вразрез с идеологиями, не моделируют будущее, а ремоделируют то, что есть и было. Обман размывает terminus a quo истории, так что та становится ирреальной, не имеющей под собой твердой опоры и не чующей, каков ее terminus ad quem. Нахождение в постистории оказалось по мере преобразований эпохальной интенции погружением в лжеисторию, в мнимое движение из прошлого и настоящего в искомое грядущее. Чтобы до дна разоблачить обман как веяние времени, недостаточно нью-йоркского суда присяжных. Для этого был бы нужен суд истории, выбравшейся из ее нынешнего мизерного положения. Такой трибунал, увы, не состоится. Homo historicus вымер. Куда смотрели экоактивисты, пекущиеся об охране исчезающих биологических видов?!
Вопреки своему самосознанию постисторизм 1960–1980-х еще был одним из явлений истории, разочаровавшейся в авангардистско-тоталитарных потугах воздвигнуть социокультуру заново и высматривающей возможность обосноваться по ту сторону самой себя и тем самым стать навсегда неотменяемой в собственном инобытии (в брошюре “Апокалипсис” (1980, 1983) Деррида провозгласил, что наступил “конец без конца” [17]). Обозначившийся сейчас со всей очевидностью финал эпохи противопоставил новаторству постисторизма взятие назад ее инициатив. Хозяйственный глобализм не просто умеряет свои амбиции под натиском неблагоприятных обстоятельств, упомянутых выше, но и наталкивается на обратный ему государственный протекционизм и на мешающие его бесперебойному росту таможенные барьеры. Объединение европейских стран в надгосударственном и трансэтническом союзе реверсируется в автаркии (заявленной брекситом) и в разгорании национализма, порожденного притоком мигрантов. В России ход назад от достигнутого обрел гротескные черты. Страна двинулась даже не в допетровские времена (как о том мечтали славянофилы-романтики), а куда дальше (по идеалу евразийцев) — к симбиозу Руси с Ордой, роль которой исполняет могущественный, как и Орда когда-то, Китай. Вся эта разно выраженная ретроактивность объясняет, почему политическое лидерство достается то там, то здесь персонифицированному Злу и почему Зло вызывает воодушевление электората. По своей природе Зло не метафизично, а психично, сводится не к обездоленности субъектов, лишенных Добра, как то утверждалось в лейбницевской “Теодицее” (1710), а к подчинению их душевного строя анальному комплексу, антикреативному по своему существу, обращающему творение под знаком Эроса в танатологическое (что подчеркнул в “Анатомии человеческой деструктивности” (1973) Эрих Фромм в противоположность ранним концепциям этого комплекса, сформулированным с упором на идею накопительства Эрнестом Джонсом (“Об анальноэротических чертах характера”, 1918) и Карлом Абрахамом (“Психоаналитические исследования по образованию характера”, 1925). Фиксация на выходе из тела, производящего объект, у которого нет ценности — “abject”, по Юлии Кристевой (“Силы ужаса”, 1982), — побуждает анально ориентированную личность восставать против общепризнанной ценностной иерархии и в то же самое время наделять никчемное релевантностью, удерживая его в себе. Попытки Трампа отозвать международные соглашения, заключенные Соединенными Штатами, и его установка на изоляционизм — одна из многих иллюстраций той стратегии, к какой возымевшая силу анальность прибегает, будучи спроецированной из психической сферы в политическую. Зло состоит в конечном счете в упразднении сотериологических упований социокультуры, которой внушается, что Танатос непреодолим, что жизнь-в-смерти правомерна. Такое прозябание самоубийственно (на этот растянутый суицид обрекла себя сегодня Россия). В той степени, в какой массовое сознание ввиду свойственной ему имитационности ценит прошедшее выше наступающего, демос охотно откликается на агенду глядящих назад политиков — тем более, что телевидение и Интернет дают им возможность довести свои программы до сведения сразу великого множества пользователей этих медиальных каналов. Товарный театр, о котором писал Дебор, сменил репертуар и стал политическим. В сценическом исполнении отрицательный анальный двойник подлинного творца, трикстер, присваивает себе образ демиурга, крупной исторической фигуры.
Сочетание реакционных элит с низовым коллективным пассеизмом погружает социокультуру в обскурантизм и отнимает авторитетность у интеллектуального авангарда наций, представителям которого отводится в лучшем случае роль экспертов, обслуживающих власть [18]. Будучи в обществе его критической инстанцией, интеллектуальные круги сообщали ему качество коллективного трансцендентального субъекта и таким образом выступали гарантом преданности социума заветам морали (в Торе проникшийся божественной мудростью Моисей сокрушает золотого тельца, которому, забыв о нравственном долге, поклонились евреи). Тотальное ныне оглупление общества (почитающего если и не сплошь золотого тельца, то всецело поп-культуру — рок-группы, шоуменов, инфлюенсеров, авторов тривиального чтива и т. д.) тесно связано с готовностью современного человека отречься от главного принципа нравственности — от справедливости, которая сходит на нет в разительном усилении неравенства при распределении доходов, в потере сочувствия к слабым и нуждающимся (к мигрантам), в неуважении противника, в возрождении пыток, в политических убийствах и ином подобном. Если ты не сопричастен из тяги к равноправию Другим, ты ослабляешь свой ум, не готовый представить себе чужой и тем самым превзойти себя. Общество, из которого изгоняется картезианское сомнение, оттачивавшее разум, дирижируется с помощью манипуляций (таких, как фальсификация результатов выборов или установление госпропагандой монополии в средствах массовой информации). Попрание справедливости влечет за собой помимо прочего еще и распространение коммуникативных ситуаций, которые подавляют автономию адресатов сообщений. На пике торжества homo socialis (vulgaris) попадает в гибельную ситуацию, в которой наводимый им порядок теряет свой нравственный устой. Если социореальность еще не развалилась, то прежде всего в силу того, что скреплена инерцией, заданной ей религией, местными обычаями и параграфами конституций, действующих в либерально-демократических государствах, число которых сокращается под напором авторитаризма.
Откат от рубежей, на которые выдвинулась социокультура, как будто уравновешивается нашей вовлеченностью в спорый цивилизационный прогресс, происходящий по преимуществу в области электронных гаджетов и искусственного интеллекта. Чем менее надежной становится солидарность людей перед лицом нравственного императива, тем более инженерная мысль озабочивается изобретением устройств, способствующих их сплочению. При всех выгодах, какие дигитальная техника несет банковскому капиталу, индустрии, бюрократии и научным коллективам, всемирная электронная сеть в социальном плане амбивалентна. Она действительно делает нас, по пророчеству Маршалла Маклюэна, жителями “мировой деревни”. Но у этого виртуального подобия “сизигии” есть устрашающая изнаночная сторона. Роли, которые разыгрываются в виртуальной реальности актерами, выбираются ими без санкции общества, по личному волеизъявлению. Интернет подрывает фактическую социальность, расстраивает ее ролевую структурированность. Плотиновское “всеединство” оказывается в “мировой деревне” во многом произведением самозванцев, прячущихся за своими “аватарами”, пребывающих в недосягаемости для опознания. В отличие от face-to-face communication контакты в электронной сети в принципе лишены телесной адекватности, о чем некогда прозорливо сокрушался Бодрийяр в статье “Эстетическая иллюзия и виртуальная реальность” (1997). Свой конфликт с социальной нормой виртуальное общество заостряет в непрестанно расширяющейся в Cyberspace преступности — в мошенничестве, вымогательстве, подлогах, воровстве, троллинге, противоправных попытках повлиять на развитие политических событий.
Техника обманчива в своем историзме. Она подменяет человека и как будто берет на себя запуск процесса исторических субституций. Но человек не устраним из затеянной им истории, в которой он сам замещает себя, вырабатывая новое мировоззрение взамен предыдущего. Конкурируя с логоисторией, технический прогресс демонстрирует свои властные претензии в войнах, ввергающих ее в кризис и чреватых ее полной катастрофой в случае применения атомного оружия. Изобретения в области искусственного интеллекта, казалось бы, снимают ту разницу между замещаемым (человеком) и замещающим (орудием), которая всегда делала техническое новаторство не более, чем тенью эпохальной духовной динамики. Думающие машины сейчас способны к самообучению (Deep Learning), а самая продвинутая из них, ChatGPT, созданная (2022) компанией OpenAI из Сан-Франциско, выдает клиентам по их заказу тексты разного семантического и медиального сорта. Ясно, что искусственный интеллект, несмотря на все свои успехи, еще сильно отстает от естественного: самосовершенствование думающих устройств не ведет их к самопониманию, к авторефлексии, каковая выделяет человека из анималистической среды; тексты, поставляемые алгоритмическим производством, не могут вызвать революцию в логосфере — они отнюдь не в силах сломать уже известные парадигмы, в рамках которых как раз и сочиняются [19]. В определенном смысле ChatGPT соучаствует в стагнации социокультурного историзма. Обычный упрек в адрес искусственного интеллекта, обвиняемого в том, что он способствует оглуплению человека и сокращает его субъектную активность, справедлив, но недостаточен. Дело не только в этом. Электронные имитаты нашей головной работы лишь мнимо выпадают из традиционного противостояния логоистории и технического прогресса (не случайно искусственный интеллект привлек к себе жадный интерес армейских инженеров). Более того, машинные двойники человека мыслящего доводят это состязание до максимума, покушаясь на то, чтобы генерировать социокультурные ценности, формировать символический порядок — такой же, какой был сотворен человеком. Эта техническая социокультура контрастирует с органической, с оригиналом между прочим и главным образом в том, что не имеет и не может иметь своим назначением спасение человека от смерти, потому как сама смерть, будучи в качестве предвидимой продуктом самосознания, машине неведома. Обслуживание любой техники делает нас производителями набора операций. В этом амплуа человек и воспроизводится в думающих автоматах, работающих по алгоритму. Зависимый от машины человек создает человекоподобные машины. Но modus operandi — только один из видов нашего поведения, которое определяют также modus vivendi и modus creandi.
Если у техники нет шанса стать эквивалентным продолжением захлебывающейся истории, то что же в самом деле потом? У меня нет ответа на этот вопрос. С временем наравне я не располагаю каким-либо конструктивным представлением о будущем. Нас ожидает небывалое — то, что противоречит воображению, которое в сотрудничестве с Логосом до сих пор приводило в движение наши мировоззренческие модели. Можно только сказать, что впереди проглядывает большая и крайне опасная свобода. Ибо подлинно свободным человек в состоянии сделаться лишь вне истории. За ее краем все может случиться.
Май 2024 г.
[1] Как писал в “Звезде избавления” (1921) Франц Розенцвейг, “…самость требует для себя вечности <…> самость <…> остается всегда самой собой. Отсюда она и осознает себя бытующей вечно” (Rosenzweig Franz. Der Mensch und sein Werk. Gesammelte Schriften II. Der Stern der Erlösung / Hrsg. von Reinhold Mayer. Haag, 1976. S. 86). Уже само наличие “я” (то есть отрефлексированной самоотнесенности) заставляет человека поднять бунт против смерти.
[2] Mumford Lewis. The Transformations of Man. London, 1957. P. 124.
[3] Ibid. P. 142–143, 172.
[4] Возрождение этого движения в 2021 г. приняло карикатурный характер: биржевые спекуляции сетевой молодежи (“WallStreetBets”), направленные на подрыв хедж-фонда “Melvin Capital”, привели к обогащению участников флешмоба.
[5] Сходство в обосновании властных амбиций знатью и народом объясняет, почему аристократия нередко предвосхищает своими действиями взрывы массового негодования (как о том свидетельствует, скажем, заговор Феликса Юсупова, приведший к убийству Григория Распутина накануне Февральских событий в Петрограде) или поддерживает революцию (к примеру, религиозную, как в случае пособничества, оказанного немецкими князьями церковному реформаторству Лютера).
[6] В текущих обстоятельствах этот образ мыслей низошел в моду на небинарное тело.
[7] Пионером такого подхода к сознанию был Антонио Дамасио: Damasio Antonio R. The Feeling of What Happens. New York, 1999.
[8] Latour Bruno. Science in Action. How to Follow Scientists and Engineers Trough Society. Cambridge, Massachusetts, Harvard UniversityPress, 1987 (Латур Бруно. Наука в действии: следуя за учеными и инженерами внутри общества / Перевод К. С. Федоровой. СПб, Европейский университет в Санкт-Петербурге, 2013).
[9] Žižek Slavoj. Grimassen des Realen. Jacques Lacan oder die Monstrosität des Aktes / Übers. von Isolde Charim et al. Köln, 1993. S. 32.
[10] Ibid. S. 183–184.
[11] См., например: Gumbrecht Hans Ulrich. Production of Presence: What Meaning Cannot Convey. Stanford, California, Stanford University Press, 2004; Bohrer Karl Heinz (im Gespräch mit Frank M. Raddatz). Versprechen des Jetzt. Das Fremde und das Ereignis — zur Untersuchung des Alltäglichen // Lettre International, 2018, № 121. S. 65–73; Подорога Валерий. Kairos, критический момент. Актуальное произведение искусства на марше. М., Grundrisse, 2013.
[12] Ср. прежде всего: Ямпольский Михаил. Без будущего. Культура и время. СПб, “Порядок слов”, 2018.
[13] Habermas Jürgen. Strukturwandel der Öffentlichkeit. Untersuchungen zu einer Kategorie der bürgerlichen Gesellschaft [1962]. Neuwiedund Berlin, 1071. S. 288. То, что для Хабермаса было желательным, стало совершившимся фактом в социологии Андреаса Реквитца, исследовавшего “политику особого” и “логику сингулярностей” в новейшем обществе (Reckwitz Andreas. Die Gesellschaft der Singularitäten. Zum Strukturwandel der Moderne. Berlin, 2017).
[14] В естествознании грянуло, насколько я могу судить, такое время, когда у фундаментальных космологических теорий нет ни окончательных (экспериментальных) подтверждений, ни решительных опровержений. Теоретические модели зависают в неподвижности, препятствуя обновлениям: наличие ненаблюдаемой темной материи принимается одними физиками, но отвергается другими; “теория петель” математически обосновывает существование иной вселенной до Большого взрыва, однако мало что способна сказать о конститутивных свойствах таковой.
[15] Fukuyama Francis. Identity: The Demand for Dignity and the Politics of Resentment. New York, 2018.
[16] Ср. прежде всего: Лихачев Д. С. Черты первобытного примитивизма воровской речи // Язык и мышление. Вып. III–IV. Л., 1935.С. 47–100.
[17] Цит. по: Derrida Jacques. Apokalypse. Von einem neuerdings erhobenen apokalyptischen Ton in der Philosophie. No Apocalypse, not Now / Übers. von Michael Wetzel. Graz, Wien, 1985. S. 89.
[18] О мракобесии наших дней я подробно писал в другом месте: Смирнов И. П. Быт и инобытие. М., НЛО, 2019. С. 362–380.
[19] О слабости AI по сравнению с человеческим разумом см. подробно: Смирнов И. П. Ум хорошо, а два лучше. Философия интеллекта. М., НЛО, 2021. С. 310–345.