Расширенная версия доклада на конференции “Дискурсы о насилии: Между апологией и деконструкцией” (Европейский университет в Санкт-Петербурге, 27–28 мая 2024 г.). С благодарностью использую замечания, высказанные коллегами в дискуссии.

Мы живем в эпоху инфляции насилия. Его не стало больше — говорят даже, что объективно, в общем и целом по свету, его становится меньше (правда, моя страна портит статистику). Но мы все чаще и чаще говорим о нем, пользуемся этим понятием в самых разных контекстах, и от этого его точный смысл расплывается, обесценивается подобно деньгам. Нам стало привычно называть “травлей”, одной из частных форм насилия, волну критических откликов на чей-то одиозный поступок или высказывание, как будто любой публичный человек — вроде свежего покойника, о котором следует говорить или хорошо, или ничего. У нас охотно рассуждают о “символическом” или “психологическом” насилии — для ситуаций, которые прежде описывались понятиями “обмана”, “соблазна”, “манипуляции”, “эксплуатации”, то есть косвенных, ментальных форм принуждения; хорошего в них тоже мало, но в моральной рефлексии их следует различать, подобно тому как в уголовном праве различают насильственные и ненасильственные преступные деяния — одно дело вооруженный грабеж, другое дело торговля фальшаками.

     По-видимому, одной из причин этой понятийной инфляции является изменившаяся прагматика общения — то, кто к нам обращается, к кому мы прислушиваемся. Сегодня в нашей культуре принято все больше слушать тех, кто страдает от насилия, — мы называем их “жертвами”, привычно расширяя и даже банализируя древнюю идею жертвоприношения; мы ценим и сочувственно переживаем вместе с ними опыт травмы, страдания, превращения в пассивный объект чужого воздействия (“я для него/нее не более чем вещь”). И с точки зрения практической морали это правильно, способствует гуманизации общества; но вот точному пониманию вещей это не очень способствует, потому что страдающий человек склонен абсолютизировать свое положение “жерт­вы”. Боль — вообще плохая советчица, она побуждает скорее склеи­вать, чем различать понятия, а в сегодняшнем мире часто бывает еще и выгодно выставлять себя жертвой, и нездоровая конкуренция за виктимность тоже способствует растягиванию смысла слов. С точки зрения логики, понятие страдания не равномощно понятию насилия и мало чем может служить для его объяснения. Переживаемые нами физические страдания чаще всего вызваны не чьим-то насилием, а либо внутренними телесными недугами, либо безличными воздействиями природной среды (такими, как холод); а страдания нравственные, например связанные с унижением, тоже во многих случаях возникают в отсутствие физического насилия или его угрозы — при публичном осмеянии или же вследствие душевных аберраций, какие бывают в семейных и любовных отношениях.

     Чтобы точнее определить насилие в изначальном, нерасширительном значении этого понятия, придется исходить из опыта не тех, кто его терпит, а тех, кто его причиняет. Этот опыт не пользуется спросом на сегодняшнем символическом рынке, о нем редко кто заявляет открыто, хотя он, скорее всего, знаком каждому, пусть и в разной степени: все мы иногда если не совершаем насилие, то испытываем желание его совершить — а иногда, наоборот, сами не замечаем, что его совершили. Все согласятся, что повесить кошку — насилие, ну а прихлопнуть муху? а вытереть руки бактерицидной салфеткой? — ведь в самом ее названии содержится идея “убийства”.

     Кое-чему может нас научить язык — точнее, сравнение разных языков. В некоторых из них одним и тем же словом именуются и внешнее насильственное действие, и внутреннее “яростное” состояние. Таковы сходные — по написанию, но не по произношению — английское и французское слова violence: например, по-французски можно сказать acte violent (насильственный поступок), mots violents (резкие, гневные слова), état violent (состояние “не в себе”). По смыслу этих слов, насилие/ярость образуется где-то внут­ри нас и лишь потом выплескивается вовне, в реальные поступки. В русском языке у слова “насилие” нет такой двузначности, зато ею обладает другая лексема — “зверство”, не имеющая буквального аналога в английском и французском языках [1]. Она означает не только внутреннюю готовность к насилию (мы еще говорим — “озвереть”), но и конкретный насильственный акт; в последнем случае слово может употребляться во множественном числе — “зверствами” называют жестокие деяния, особенно массовые военные преступления [2]. Как показывает Национальный корпус русского языка, о “зверствах” особенно часто толковали в период Русско-турецкой войны 1877–1878 годов, затем та же волна повторилась в годы Первой мировой и Гражданской, а еще позднее и Второй мировой войны [3]. Важно, с какой целью употребляется слово: в этом военном значении оно всегда, практически без исключений применяется к врагам (туркам, немцам, большевикам…) и служит для их дегуманизации: цель говорящего не в том, чтобы объяснить их поступки каким-то экстремальным душевным состоянием — “озверением”, которое в принципе могли бы переживать и “наши”, — а в том, чтобы раз навсегда исключить их из числа нам подобных, представить их извергами рода человеческого, а войну с ними как цивилизующее деяние, уничтожение вредных и опасных тварей.

     Таким образом, думая о насилии, мы держим в уме не только его внешне-физическое проявление, но и его внутреннее переживание, которое странным, двусмысленным образом связано с представлением о звере: он и сам вершит насилие (особенно если это хищник), и ему уподобляются “озверевшие” люди, которые в свою очередь становятся законным объектом насилия. С философской точки зрения, военно-риторическое “зверство” — ха­рак­терный пример псевдосущности: опираясь на реальный, всем более или менее известный, но всегда преходящий экзистенциальный опыт, это понятие эссенциализирует его, представляет как постоянное, неотъемлемое качество объективируемых “чужих”. Задача критики — не обманываясь ложными сущностями, вернуться к действительному опыту.

     Двузначность слова violence и двусмысленность русской метафоры “зверства” побуждают искать истоки этого опыта в настоящих, неметафорических отношениях человека со зверем. Здесь, разуме­ется, не место заново изучать статус животного в мире и в человеческой культуре [4]; невозможно даже рассмотреть все различные формы насилия, применяемые человеком по отношению к животным, — от утилитарного забоя скота до сентиментальной опеки “домашних питомцев”. Не претендуя на общее определение, остановимся лишь на одной из самых очевидных и традиционных таких форм — охоте.

     Охотясь на животных, человек сам повторяет поведение некоторых из них. Но у хищных зверей насилие обычно не сопровождается переживанием агрессии — парадоксальным образом, убивая свою добычу, зверь не “зверствует”, не впадает в боевую свирепость. Это отмечал этолог Конрад Лоренц, находя настоящую агрессивность не столько в межвидовом (охотничьем), сколько во внутри­видовом насилии (при конкуренции с сородичами за пространство и другие жизненные ресурсы):

…столкновение между хищником и добычей вообще не является борьбой в подлинном смысле этого слова. […] Когда лев убивает буйвола, этот буйвол вызывает в нем не больше агрессивности, чем во мне аппетитный индюк, висящий в кладовке, на которого я смотрю с таким же удовольствием. Различие внутренних побуждений ясно видно уже по выразительным движениям. Если собака гонит зайца, то у нее бывает точно такое же напряженно-радостное выражение, с каким она приветствует хозяина или предвкушает что-нибудь приятное. И по львиной морде в драматический момент прыжка можно вполне отчетливо видеть, как это зафиксировано на многих отличных фотографиях, что он вовсе не зол [5].

     А писатель и философ Жорж Батай писал, что животное в принципе не может переживать свою субъективную противопоставленность миру и, в частности, другому животному:

Когда один зверь пожирает другого, то это всегда нечто подобное пожирающему […] между ними, конечно, есть различие, но пожирающий зверь не может противополагаться пожираемому через утверждение этого различия [6].

     По Батаю, такого переживания не вызывает у животных даже и внутривидовая борьба (соперничество):

Апатия, которая читается во взгляде зверя после схватки, является знаком того, что его существование, по сути, неотличимо от мира и протекает в нем, как вода среди воды [7].

     Человек противопоставляет себя природе, поэтому у него охота переживается — и оформляется в культуре — иначе, чем в животном мире. Хотя реальные животные, на которых охотятся люди, могут быть мелкими и безобидными (птицы, рыбы и т. п.), психологическим архетипом охоты является противоборство с большим и опасным зверем — с чудовищем, что отражено во множестве мифических и литературно-художественных сюжетов, от греческого мифа об охоте на Калидонского вепря до “Моби Дика” Гер­мана Мелвилла. Чудовище не просто отлично от человека, как любое животное, — это вообще абсолютно иное существо, изъятое из всего освоенного человеком мира; в этом смысле оно воплощает собой “зверство” в самом сильном смысле слова.

     Чудовище лишено внутреннего мира, и если с реальными животными мы довольно часто можем общаться, обмениваясь сигналами (например, подаем им команды, считываем значение их звуков и жестов), то взаимодействие с чудовищем осуществляется как мимесис — обмен не сигналами, а внутренними состояниями и внешними действиями, включая насильственные [8]. Охотник всегда подражает поведению зверя — прячется в засаде/укрытии, идет по его следу, заставляет его самого идти за собой (например, загоняет в поставленную западню), иногда и вступает с ним в прямую схватку, обмениваясь насильственными действиями; он может и внутренне уподобляться дикому зверю своей готовностью к убийству (Батай: “Когда один зверь пожирает другого, то это всегда нечто подобное пожирающему”). Особенно важно, что этот изначальный, индивидуальный и еще не человеческий мимесис, равно свойственный людям и хищным зверям, продолжается в других, социальных формах охоты: таковы ее коллективные виды, также иногда встречающиеся и в животном мире (волки охотятся стаей, а у людей в травле участвуют, сложно подражая друг другу, собственно охотники, загонщики и собаки), или же обязательная демонстрация трофеев и обмен “охотничьими рассказами”, которые сами подражают друг другу и, по гипотезе историка Карло Гинзбурга, представляют собой первичную форму повествования (опосредованного мимесиса) [9].

     Вероятно, именно эти вторичные социальные процессы, которыми осложняется обычный охотничий мимесис, ответственны за его злокачественное перерождение, за “озверение”, до которого может дойти (разумеется, необязательно) охотник. Когда разные виды подражания сменяют, перебивают друг друга, это расша­ты­вает устойчивые роли и правила общественного поведения, ослаб­ляет личностную независимость и ответственность индивида. Насилие отрывается от функциональных целей — например, у традиционных охотников это добыча пищи — и способно пойти вразнос; тогда им определяются не только межвидовые отношения (то есть собственно охота на зверей), но и внутривидовые — насилие против других людей. В недавней статье можно встретить утверждение, что “непосредственно фактическое насилие почти всегда опирается на деиндивидуацию жертвы” [10]. Это вряд ли точно — так, при наиболее широко распространенном домашнем насилии претерпевающий его (например, наказываемый ребенок) остается вполне конкретным индивидом для того, кто это совершает. Точнее будет сказать, что в объекте насилия отрицается не индивидуальность, а субъектность как возможность партнерских отношений, и образцом ее отрицания как раз и служит бессознательно знакомая всем ситуация охоты. По Батаю, субъектность зверя носит имманентный характер, не проецируется вовне, поэтому ее недостаточно для смысловой коммуникации, но достаточно для подражания; вот почему охотник может аффективно уподобиться зверю и в этом экстазе сам временно утратить личностную стабильность — это и есть специфическое состояние “ярости”, о котором размышляли еще древние философы (например, Платон в “Государстве”). Как показала в своей “Истории животных” Оксана Тимофеева, в ряде философских концепций, начиная с Аристотеля, животные представлены подражающими человеку — подражающими более или менее точно, всегда неполно. Если же иметь в виду не философскую мысль, а реальный жизненный опыт, то в нем бывают и обратные ситуации, когда человек “озверевает” в буквальном значении слова, причем это не зависит от моральных оценок, которые могут различаться в разных случаях.

     Приведу, с краткими комментариями, три примера, взятых из очень разнородных источников: личного опыта, художественной литературы, современного политического быта.

     Первый пример. Более тридцати лет назад, когда у автора этой статьи только что родились дети, я однажды летним днем заглянул к ним в комнату, проведать, все ли в порядке. Оказалось, что моя маленькая дочка (ей было всего несколько недель от роду) крепко спит, но на лбу у нее сидит пробравшийся в дом комар и сосет ее кровь. Я замер в оцепенении: почему-то мне не приходило в голову согнать комара, а сразу раздавить его значило бы разбудить и напугать ребенка. Так мы некоторое время оставались в неподвижности — он наливался кровью, а я бессильной яростью, глядя на него. Когда наконец он, насытившись, отлетел прочь, я тотчас же его поймал — и испытал сильное, ни с чем не сравнимое чувство мстительного торжества: état violent в чистом виде.

     Выше уже упоминалось о том, что уничтожение докучного насекомого обычно не замечается, не воспринимается нами как насилие. Если в данном случае вышло иначе, то причиной тому несколько обстоятельств. Прежде всего, конечно, это недавно возникшее, еще непривычное и остро переживаемое родительское чувство ответственности за ребенка; оно восходит к яростным ре­ак­циям животных, защищающих свое гнездо или логовище с детенышами, а в данном случае оно было особенно усилено травматичным зрелищем свежей детской крови, всасываемой комаром и оставшейся у меня на руках после его поимки. А кроме того, произошло драматическое переключение душевного мимесиса; пассивное самоотождествление со страдающим (пусть и неведомо для себя) младенцем сменилось агрессивным отождествлением со зверем — объектом охоты, и эта охота разыгрывалась по типичному для нее сценарию: выслеживание и подкарауливание (первый рефлекс охотника — не торопиться), а затем решительный поединок с кровожадным монстром — до такого героического/комического акта разросся в моем переживании банальный бытовой жест.

     Второй пример. Мне уже приходилось анализировать, с несколько иной точки зрения, повесть Гюстава Флобера “Легенда о свя­том Юлиане Милостивом” (так она называется в переводе И. С. Тур­генева) [11]. Ее герой, средневековый сеньор, с юных лет одержим маниакальной страстью к охоте. В ходе своих вылазок он бесцельно истребляет множество разнообразных животных — от безвредных зверюшек и птичек до свирепых быков, медведей и даже волков-людоедов, “глодавших трупы под виселицей”. Это настоящее серийное убийство, совершаемое в одиночку, без всякой надобности (даже не в спортивном азарте, как на обычной феодальной охоте) и повторяющееся вновь и вновь; как подчеркивает Флобер, самому герою непонятна его темная страсть: “Выпуча глаза, смотрел он на необъятную бойню, не постигая, как он это мог один совершить”. Особенно важно, что охота на зверей заставляет его самому им уподобиться: “Возвращался он поздней ночью весь в крови и грязи, с колючками в волосах; от него пахло диким зверем. Он стал таким, как они” [12]. Неосознаваемый охотничий мимесис заставляет человека “звереть”, и эту стихию violence уже невозможно остановить, ограничить одними лишь животными: “Жажда бойни, резни снова овладела им — и за неимением зверей он готов был убивать людей”. В конце концов, разъяренный очередной — на сей раз неудачной — охотой, Юлиан в ослеплении по ошибке убивает собственных родителей и потом вынужден долго и тяжко искупать этот грех.

     Третий пример. 5 мая 2024 года в итальянской газете “Корьере делла сера” был напечатан рассказ покойного премьер-министра Сильвио Берлускони (в изложении другого политика, Фабрицио Чикитто) о том, как нынешний президент России однажды зазвал его на охоту. В лесу, так и не уговорив Берлускони стрелять (тот отнекивался — никогда, мол, не прикасался к ружью), он сам застрелил двух оленей, собственноручно вырезал у одного из них сердце и показал своему спутнику, обещая угостить его этим “необыкновенным блюдом”. Итальянского политика, который не отличался благонравием, но, видимо, не был привычен к кровавому насилию, при мысли о таком деликатесе стошнило [13].

     Этот анекдот — как говорится по-итальянски, se non è vero è ben trovato — показателен, конечно, как пример морального расхож­дения российских и европейских политических элит, но он значим и для нашего общего рассуждения. Охота здесь тоже не имеет прямого утилитарного назначения (добыть пищу, уничтожить вредителей) и ведется ради чистого насилия, которое тоже носит серийный, самоподражательный характер (убивают не одного, а сразу двух животных). Охотничье уподобление зверю происходит в элементарной, примитивной форме — как языческое причащение через употребление в пищу животной субстанции; так сказать, посредством не метафоры, а синекдохи [14]. А кроме того, выше уже отмечалось, что насилие отличается от соблазна, и данный анекдот может служить образцовой иллюстрацией, потому что эти два миметических процесса здесь четко различены, разнесены по разным контурам взаимодействия. Насилие применяется к животным, в данном случае беззащитным, — а объектом соблазна, в данном случае неудачного, является партнер, которого приглашают к подражанию: принять участие если не в самом убийстве, то в ритуальном потреблении добычи. Если же учесть статус обоих персонажей и характер их отношений, то и насилие, и сопровождающий его соблазн получают вторичную функцию, политически инструментализируются: с их помощью пытаются создать или же укрепить неформальный союз — пользуясь более точным термином из профессионального жаргона, это прием вербовки, ради которой можно не только оленей пострелять.

     Итак, как видно на примере охоты, опыт совершаемого насилия соотносится с мимесисом: подражательное поведение ослабляет субъектность своих участников и оттого чревато насилием, хотя, конечно, не всегда до него доходит; в свою очередь, акты насилия побуждают к подражанию, инстинктивному или социально организованному. Как известно, о взаимосвязи этих двух феноменов в свое время сильно и убедительно заговорил Рене Жирар [15], но та форма мимесиса, о которой идет речь здесь, отличается от миметического желания и обмена мщением, описанных у Жирара. Вообще, миметическое “зверство” не является универсальной моделью насилия: за ее рамками остаются такие социальные формы, как ритуально-жертвенное или дисциплинарное насилие (то же наказание детей). Джудит Батлер в недавно переведенной на русский язык главе из ее книги “Фреймы войны” (2009) объясняет насилие именно социальными факторами: нас воспитывают и делают субъектами, подвергая насилию и тем самым приучая к нему. Это важное признание имманентности насилия человеку: насилие — наша неотъемлемая часть, с которой приходится бороться, так что даже ненасилие является формой борьбы [16]. И все же, повторим, для понимания самых острых форм насилия более показателен опыт его причинения, а не претерпевания.

     Еще одна, особенно катастрофическая форма насилия как будто бы тоже не объяснима предложенной схемой — это насилие воен­ное. Однако на самом деле именно современная история позво­ляет усмотреть в нем новое и проблематичное развитие “охотничьей” модели. Об этом трудно писать сегодня — то есть, чтобы не быть ложно понятым, об этом лучше было бы писать, находясь где-то далеко от российско-украинской войны, не чувствуя себя замешанным в ней. И все же, как ни отличны друг от друга ее стороны, между которыми приходится делать моральный выбор, у этой и других войн нашего времени есть нечто общее, о чем тоже следует думать.

     Современная война отнюдь не избавилась от обычно свойственной ей бессмысленной жестокости: на ней, как и раньше, происходят расстрелы и пытки пленных, массовые убийства мирных жителей. Однако есть и нечто новое: за последние годы и десятилетия в разных странах изменился образ войны — не только объективные способы ее ведения, но прежде всего ее публичная картинка, создаваемая “старыми” и “новыми” медиа. Из этого образа практически исчезли архаические рукопашные поединки, оставшиеся принадлежностью кинобоевиков и фэнтези; в этом образе (и в реальных боях) еще сохраняются геройские атаки под огнем, но они все более дискредитируются, сегодня их презрительно называют “мясными штурмами”. Зато на первый план восприятия выдвинулись те формы военного насилия, которые восходят к архетипу охоты; в отличие от жестокостей, их не отрицают и не прячут, а открыто демонстрируют, гордясь их “высокоточностью”. Ранее они составляли исключительное достояние элитарных профессионалов — снайперов, летчиков-истребителей, — теперь же сделались массовой практикой, доступной не только многим военным специалистам, но и, что еще важнее, огромному множеству зрителей-”болельщиков”, получивших возможность наблюдать за ними едва ли не в прямом эфире. Предметом охоты, выслеживания, погони и меткого поражения могут быть неодушевленные “цели” — ракеты, летательные аппараты, военная техника; но им становится и “живая сила” противника, вплоть до отдельных солдат, которых на поле боя буквально травят вездесущими беспилотниками, и эта травля демонстрируется на весь свет столь же везде­сущими видеокамерами в виде новейших, наглядных “охот­ничьих рассказов”. Она становится самодовлеющим спектаклем, где азарт преследования заставляет забывать о причиняемой смерти: стерильный образ войны-охоты, очищенный не только от ярости и “зверства”, но чуть ли не вообще от насилия.

     Такая охота на людей сохраняет миметическую природу, свойственную охоте на зверей, но с двумя существенными изменениями. Во-первых, предметом психологического самоотождествления служит уже не обесчеловеченный противник, а изначально нечеловеческий технический объект — тот самый боевой беспилотник или управляемая ракета, чьи эволюции, вплоть до финального взрыва, реалистически воссоздаются на экране и переживаются оператором/зрителем, словно он сам пилотирует их изнутри: все равно как если бы настоящий охотник отождествлял себя с уже выпущенной стрелой или пулей [17]. И во-вторых, при такой дистантной охоте зритель и даже оператор может находиться за тысячи километров от места событий, в полной безопасности, воспринимая наблюдаемые или совершаемые им действия как происходящие в онтологически ином, вымышленном мире, куда сам он включен лишь понарошку, в порядке “фикционального погружения”, словно в кинофильмах или компьютерных играх-шутерах. Объект охоты — то есть противник — исключен из аффективного переживания, парадоксальным образом он кажется вещью, безличным механизмом по сравнению с настоящим, “своим” боевым механизмом, одушевленным силой самоидентификации. Дегуманизация врага идет еще дальше, чем в традиционной военной пропаганде: его представляют не злым человеком и даже не зверем-чудовищем, а условной, изначально неживой фигурой в игре.

     Обе эти особенности нынешнего военного мимесиса — машинно-механический характер реально сопереживаемого объекта (например, дрона) и дистантно-игровое слежение за происходящим на поле боя — соответствуют общим тенденциям “пост­со­вре­менной” цивилизации, которая подменяет действительность условными подобиями. Война производит такую подмену с реальным, смертоносным насилием, избавляя совершающих и наблюдающих его от ощущения ответственности и, в ряде случаев, опасности, свойственного обычной, традиционной охоте. Еще раз: самое важное здесь — даже не столько реальные действия на фронте, сколько волны вторичного, социально организованного симулятивного сопереживания, которые прокатываются вдали от него, среди миллионов безответственных болельщиков, уютно сидящих перед своими экранами. Такая иллюзорная трансформация военного насилия, которое предлагается переживать вчуже, — опасное развитие, важность которого мы еще только начинаем сознавать; именно это делает войну приемлемой (потому что далекой, не-человеческой и не совсем настоящей), а как следствие и в принципе бесконечной. Моральное сопротивление войне озна­чает, в числе прочего, борьбу с этим массовым отчуждением сознания, которое внушается военным мимесисом.

     Выше уже говорилось, что формы войны сходны у разных стран, даже у противников в одном конфликте; между ними тоже идет своеобразный мимесис, они перенимают друг у друга технические средства, боевые приемы и привычки поведения. Но полной симметрии между ними нет: обычно (как и ныне) они не в равной степени страдают от войны, и обычно у каждой войны (как и у нынешней) есть зачинщики, чья историческая вина еще более усугубляется совершаемой ими деформацией человеческих душ: “Кто соблазнит малых сих…”.

     Сегодня дискуссия об этой вине законодательно запрещена в Российской Федерации, но рано или поздно она неизбежно встанет на повестку дня — иначе нельзя остановить слепое, не сознающее собственной тяжести насилие в обществе. Вероятно, некоторые из нас доживут до тех пор.

[1] Слова bestiality, bestialité, образованные по той же морфологической модели, озна­чают другие вещи, не связанные прямо с насилием, — либо черты животного атавизма в чьем-то облике, либо зоофилию как сексуальную патологию: скорее “скотство”, чем “зверство”.

[2] В английском и французском языках для их обозначения обычно используются слова с абстрактным значением “жестокости” (atrocities, atrocités), опять-таки без метафорической связи со “зверем”.

[3] Для смысловой экспансии русского слова, расширения и размывания его прямого значения показательно, что в ряде случаев “зверствами” называются не только более или менее стихийные проявления жестокости, но и формы организованного и системного насилия, до которых, разумеется, не мог бы дойти ни один реальный зверь. Примеры из Национального корпуса: 1) “Пароход продержался на воде 5 минут искрылся в морской пучине, унося многочисленные жертвы немецкого зверства” (Газета “Столичная молва”, 1915, о потоплении “Лузитании”); 2) “После занятия Пскова в “Правде” стали изображать, как в начале войны, германские зверства: будто бы всех мужчин до 42 лет отправили в Германию” (М. М. Пришвин, Дневник, 1918); 3) “Там, в лагере капитализма, национальная вражда и неравенство, колониальное рабство и шовинизм, национальное угнетение и погромы, империалистические зверства и войны” (Конституция СССР, 1924); 4) “Нет, немецкие зверства носят характер преднамеренно обдуманных, систематических, совершаемых по плану, по расписанию в назначенный момент” (“Журнал Московской патриархии”, 1943, № 3).

[4] См.: Тимофеева О. В. История животных. М., Новое литературное обозрение, 2017.

[5] Лоренц К. Агрессия (так называемое “зло”) / перевод Г. Швейника. М., Прогресс-Универс, 1994 [1966]. С. 14.

[6] Батай Ж. Теория религии [1949] // Батай Ж. Проклятая часть: Сакральная социология. М., Ладомир, 2006. С. 55.

[7] Там же. С. 59.

[8] См.: Зенкин С. Н. Фокус и монстр, две фигуры мимесиса // Удивление: Интерпретация культурных кодов 2024. Саратов, ИЦ “Наука”, 2024. С. 4–14.

[9] См.: Гинзбург К. Приметы: Уликовая парадигма и ее корни [1979] / Перевод С. Л. Козлова // Гинзбург К. Мифы — эмблемы — приметы. М., Новое издательство, 2004. С. 198. В современной культуре сублимированной формой такого повествования является жанр детектива — рассказ об “охоте” на скрывающегося монстра-преступника, где собственно элемент насилия может быть почти полностью вынесен за скобки, остаться в прошлом, например в первичной сцене убийства, которое расследует сыщик.

[10] Гаспарян Д. Э. Насилие как обобщение и ненасилие как индивидуация // Новое литературное обозрение. № 184. 2024. С. 121.

[11] См.: Зенкин С. Зоологический предел культуры (Бахтин, Флобер и другие) // Звери и их репрезентации в русской культуре (Труды Лозаннского симпозиума 2007 г.). Под редакцией Леонида Геллера и Анастасии Виноградовой де ля Фортель. СПб., Балтийские сезоны, 2010. С. 205–219.

[12] Флобер Г. Легенда о святом Юлиане Милостивом. М., Прогресс-Плеяда, 2007. С. 103. Эта цитата, в отличие от других, дается в переводе М. А. Волошина. В переводе Тургенева по неизвестным причинам отсутствует ключевая фраза “Он стал таким, как они”.

[13] Fabrizio Cicchitto: “Silvio Berlusconi a caccia con Putin non volle sparare ai caprioli. Poi dietro un albero vomitò”, di Francesco Verderami. Corriere della sera, 5 maggio 2024.

[14] Ср. другой, детский охотничий опыт того же персонажа, рассказанный им в своих воспоминаниях, — погоню за крысой, которая, загнанная в угол, сама набросилась на своего преследователя. Конрад Лоренц описывал подобные “контратаки” как редкие, исключительные примеры межвидовой агрессии у животных, а нам здесь интересен обмен ролями, взаимное подражание зверя и охотника, которое, по-видимому, повлияло затем на политическую практику этого гражданина.

[15] См.: Жирар Р. Насилие и священное. М., Новое литературное обозрение, 2010 [1970].

[16] См.: Батлер Дж. Запрос на ненасилие // Новое литературное обозрение. № 184. 2023. С. 62–75.

[17] Старинной аналогией могла бы служить соколиная охота; но, в отличие от действий современным техническим оружием, на такой охоте нельзя ни управлять летящей хищной птицей, ни наблюдать за дичью ее глазами.